第 1 章
導論
作者與讀者
弗 1:1-2
從加拉太書轉向以弗所書，我們意識到自己進入了一種不同的氛圍。我們離開了爭論的領域，進入了默想的境界。從戰場上，我們步入了聖殿的寂靜與安寧。本章的 3-14 節構成了使徒書信中最持久、最完美的讚美行動。彷彿天上的門突然打開；它在我們身後關上，塵世的喧囂隨之消逝。這兩部書信在既定的書信順序中前後相連，其對比顯得獨特，在某些方面甚至達到了極致。它們分別是這位偉大使徒著作中最具戰鬥性與最和平、最熱情與最冷靜、最具體與最抽象、最人性與最神聖的作品。
然而，它們在性格上存在著根本的相似與同一性。這兩封信並非不同心靈的表達，而是同一心靈不同階段的展現。在加拉太書的保羅身上，潛藏著以弗所書的保羅；在那位熱切的傳教士與精湛的辯論家背後，是一位沉思的思想家、虔誠的神秘主義者。那些只承認前四封書信為真正使徒著作，並拒絕任何不嚴格符合其類型的批評家，並沒有察覺到要造就一位像使徒保羅這樣的人需要多少內涵。若沒有這一組書信所展現的內省、沉思能力，以及抽象與形而上學的思考力，他絕不可能構建出早期著作中所包含的教義體系，也無法掌握他在那裡以如此強勁與有效的方式所應用的原則。許多嚴肅且有能力的學者，僅因內部理由以及我們所提到的對比，而懷疑甚至否認聖保羅對這封書信的作者身分，這在宗教思想的未來歷史中，將被視為過度批評時代的奇聞之一。
讓我們觀察一下印在這份文件上的保羅特質。首先，是使徒的智性特徵，即所謂他對「絕對者的熱情」。聖保羅的心靈屬於那種令膚淺且僅僅務實的思想家感到不安的類型，他無法滿足於半途而廢的結論。對於每一個原則，他都尋求其最終基礎；每一條思想路線，他都推向其極限。他的福音，如果他要安息於其中，就必須提供一個統一的原則，將他精神世界的所有要素結合在一起。
因此，在以割禮和亞伯拉罕之約為由，反對猶太人在宗教上的優越性主張時，聖保羅在加拉太書中發展出一種歷史的宗教哲學；他得出了一種關於律法在人類教育中功能的觀點，這不僅解決了爭論的問題，也解決了所有這類問題。他永遠確立了因信稱義和在神面前屬靈兒子名分的原則。前者的論證對啟示歷史所產生的影響，在這裡同樣應用於福音與社會及普遍生活的關係上。基督元首地位的原則被推向了最廣大的結果。教會的中心成為了宇宙的中心。神時代的計畫被揭示出來，貫穿永恆並涵蓋了每一種存在形式，並「使萬物在基督裡同歸於一」。在加拉太書和羅馬書中，藉基督得救的思想突破了猶太人的界限，擴展到歷史的領域；在歌羅西書和以弗所書中，在基督裡生活的觀念超越了時間與人類存在的障礙，將「天上、地上和地底下的一切」置於其統治之下。
我們在作者「對猶太教的態度」中，認出了原始保羅主義的第二個歷史特徵。我們準備僅憑這一點來斷定這封書信的真實性。這位猶太使徒對外邦人的立場與觀點在歷史上是獨一無二的。很難想像，除了保羅本人之外，在任何其他關頭，還有誰能像這裡所呈現的那樣，表達猶太人與外邦人之間的關係。作者是一位猶太人，一個受以色列盼望滋養的人（弗 1:12），他曾隔著「中間隔斷的牆」注視著他的同胞（弗 2:14）。在他看來，約和基督首先是屬於以色列人的，如同與生俱來的權利。他們是「近處的人」，住在神城與神家之旁。外邦讀者的福分在於揭示了他們是「同為後嗣，同為一體，同蒙應許，在基督耶穌裡」（弗 3:6）。這不正是使徒之前所說的嗎？「野橄欖」的枝子「逆著性」被接在「好橄欖樹」上，並與「本來的枝子」一同「得著根和肥汁」，那些聲稱這是「他們自己」的亞伯拉罕後裔；「那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫」，並且「亞伯拉罕的福，因信可以臨到外邦人」（羅 11:16-24; 徒 13:26; 加 3:7, 14）。對於我們的作者來說，這項啟示絲毫沒有失去其新穎與驚奇。他正處於它所產生的興奮之中，並且他本人就是其主要的代理人與代言人（弗 3:1-9）。這項關於神對世界祕密計畫的揭示，因其宏大、因其賦予神聖品格的輝煌，以及他對自己不配被託付此事的自覺，而使他感到震撼。我們完全不相信任何後來的基督徒作家能夠或願意冒充使徒，並以「批評」假說所假設的方式，模仿他對自己職分的語氣與情感。伊拉斯謨的準則具有決定性：
無人能摹仿保羅的心靈（Nemo potest Paulinum pectus effingere）。
聖保羅關於「十字架」的教義，公認是他特定的神學特徵。在耶穌基督那羞辱的犧牲之死中，他看到了人類從律法咒詛中得釋放的工具（加 3:10-13; 林後 5:20-21 等）；透過這種認識，十字架——曾經是掃羅法利賽人的「絆腳石」——已成為保羅的榮耀，而宣揚它則成為他一生的事業。正是這種教義，以其原始的力量與豐盛，構成了弗 1:7、2:13 和 5:2 等句子的背後支撐：「我們藉這愛子的血得蒙救贖，過犯得以赦免——在基督的血裡得親近——當作馨香的供物和祭物，獻與神。」
我們在貫穿全書並構成其本質的「神秘主義」中，發現了使徒手筆的另一個標記，即他特定的靈性特徵。「現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著。」「與主聯合的，便是與主成為一靈。」（加 2:20; 林前 6:17）在早期書信的這些句子中，我們發現了聖保羅神學的源頭，存在於他自己的經歷中——「透過聖靈與基督耶穌個人聯合的意識」。這是保羅意識中最深刻的事實。在這裡，它在每一處與我們相遇。「在基督裡」或其等同語句出現了二十多次，應用於基督徒的行為或狀態。僅引用弗 3:17「使基督因你們的信，住在你們心裡」，就足以顯示這種神祕關係在這封信中是如何被深刻地實現的。沒有其他新約作者以保羅的方式構思這一觀念，也沒有我們所知的任何後續作者，像他那樣持續且獨創地使用它。這是使徒心靈的習慣，是他內心生活的指標。與此相關且同樣顯著的，是他關於「神在基督裡」（林後 5:19）拯救並運行在人身上的觀念，正如我們在這裡所讀到的，「在創世之前在基督裡揀選了我們——在祂裡面赦免了我們——在祂裡面叫我們一同坐在天上——在基督耶穌裡造成我們，為要叫我們行善。」
真正保羅主義的倫理特徵，是基督耶穌裡「新人」的觀念，其罪已藉祂的死被殺死，並分享祂向神復活的生命（羅馬書 6 章）。從這個觀念出發，如同從源頭一樣，使徒在平行的歌羅西書（歌羅西書 3 章）中推導出新的基督徒道德。信徒的性情與傾向，他在所有社會義務與實際事務中的行為，都是「生命與基督一同藏在神裡面」的表達。這正是羅馬書和歌羅西書中那個與我們在這裡呈現的理想一致的「新人」，與基督一同從死裡復活，並「與祂一同坐在天上」。他所行的新生命，從這種崇高的團契中獲得了動力與方向。
我們所描述的聖保羅教導的特徵——他的邏輯徹底性與終極性、他獨特的歷史、神學、靈性與倫理立場及思考方式——結合在構成本書特定特徵的觀念中，即他將「教會」視為基督身體的觀念，換句話說，即在祂裡面創造的「新人類」。這構成了作者心靈運作的思想圓心；它是我們已經追蹤過的各條思想路線的交匯點。在偉大的福音書信中所闡述的個人救贖教義，終結於社會與集體救贖的教義。一個新的、寶貴的稱號被賦予基督：祂是「身體的救主」（弗 5:23），即團體基督徒群體的救主。「那愛我，為我捨己的神的兒子」，變成了「愛教會，為教會捨己」的「基督」。這個「新人」不再是個人，僅僅是一個轉變了的自我；他是新人類的典型與開端。一個完美的人類社會，所有在基督裡的神的兒子，正圍繞著十字架被建立起來，舊有的對抗在其中得到和解，創造的理想得到恢復，並提供了一個身體來容納基督的豐盛，一個神藉著聖靈居住的聖殿。在這座建築中，以十字架為中心，以基督耶穌為房角石，猶太人與外邦人構成了材料——「猶太人先」，他們最靠近工地。
使徒保羅必然以以色列與外邦人和解的形式，構思了人類的重建。我們在這裡所見的大公性，是保羅的「外邦人接枝」的大公性——而非革利免的「教會秩序與統一」；也不是伊格那修的「單一主教統治」。這位使徒的一個深刻特徵是，在「律法」——這對他自己的經歷而言曾是障礙與靈魂與神爭吵的根據，「罪的權勢」——中，他同樣看到了人與人之間的障礙，以及擾亂他所建立教會的罪惡敵意的權勢（弗 2:14-16）。因此，本書所包含的教會表述，絕非在要素上是新的。諸如林前 3:16-17（「你們是神的殿」等）和林前 12:12-27（關於「一個身體，許多肢體」）等經文，使我們接近了其實際表達。但這些段落中「身體」與「聖殿」的比喻，若單獨存在，可能會被解讀為對基督徒團契本質的隨意說明。現在，它們成為了教會的正式稱呼，並獲得了其完整的意義。此外，在哥林多前書中，這些短語並未超越所針對的特定群體，而在以弗所書中，它們蓋了整個基督徒社會。這封書信標誌著使徒神學發展的一大步——或許我們可以說，是最後一步。教牧書信旨在將最後的使徒印記蓋在現已完成的神學大廈上。它們關心的是守護與裝備這座「大房子」，而我們的書信正致力於建造它。然而，教會的觀念並非獨立發展。以弗所書與歌羅西書是姊妹篇，是彼此的補充與解釋。兩者都「指著基督和教會說的」；兩者都揭示了「神在教會中，並在基督耶穌裡」的榮耀。以弗所書的重點在於前者，歌羅西書則在於後者。基督位格的教義與教會本質的教義同步進行。這兩封書信構成了一個思想過程。
批評界曾試圖從對方中推導出其中一封，從而實際上使自己顯得荒謬。最後，霍爾茨曼博士（Dr. Holtzmann）在他的《歌羅西書與以弗所書批判》（Kritik der Kolosser- und Epheserbriefe）中，試圖證明每封書信都依賴於另一封。霍爾茨曼說，歌羅西書中隱藏著一個保羅的核心，他已經將其提取出來。藉此，二世紀的一位天才教士創作了以弗所書。然後，他回到聖保羅簡短的歌羅西書，並在他面前放著自己創作的以弗所書的情況下，將其改寫成我們現存的歌羅西書。這個複雜且過於巧妙的假說，除了作者本人外，沒有讓任何人滿意，我們在此無需深究。但霍爾茨曼至少在反對他之前的否定派時，證實了兩部正典書信起源的統一性，即它們出自同一個鑄造廠與貨幣。它們是雙胞胎書信，是使徒心靈中單一產物的後代。它們的大部分主題，特別是在倫理部分，是兩者共有的。基督的榮耀與教會的偉大，在事物的本質上是不可分割的真理，彼此結合。對於「你是基督，是永生神的兒子」的告白，祂的回答永遠是「我要把我的教會建造在這磐石上」。在使徒思想的辯證運動中，這兩封書信之間也存在著同樣的對應關係。
同時，這兩部作品在文體上存在相當大的差異。勒南（M. Renan）接受歌羅西書出自保羅之手，並承認「在所有冠以保羅之名的書信中，以弗所書或許是最早被引用為外邦使徒作品的書信」，但他卻稱這封書信是另一封書信的「冗長擴充」，「一封平庸的信，散漫且無重點，充滿了無用的詞彙與重複，糾纏且長滿了無關緊要的內容，充滿了贅語與晦澀。」
在這一點上，勒南的文學感官失靈了。雖然歌羅西書節奏輕快、簡潔明瞭，在某些地方甚至因惜字如金而顯得幾乎無可救藥地晦澀，但以弗所書從頭到尾都是審慎且深思熟慮的，語言豐富，其晦澀之處並非源於簡短，而是源於句子的長度與糾結。它專注於幾個偉大的思想，作者努力以其全部的廣度與意義來闡述它們。歌羅西書是一封討論的信；以弗所書是一封反思的信。文體上的全部差異就在於此。在歌羅西書的反思段落中，正如在早期書信中一樣，我們發現了莊重的節奏與表達的韻律豐滿，這在本書中始終保持著。兩封書信都帶有那些未完成的句子與語法不連貫（anacolutha），這種與思想緊密連續性相關的語法不一致，是聖保羅文體的主要特徵。歌羅西書就像一條在崎嶇峽谷中強行穿過的溪流；以弗所書則是下方平靜的湖泊，其受挫的流水在其中安詳地擴展。這些姊妹書信代表了聖保羅多變天性中交替出現的衝突與安息的情緒。
總體而言，這一組書信屬於使徒監禁與晚年時期，展現出的熱情與精力較少，但比猶太爭論時期的書信更具寧靜的精神。它們是獄中書信，是作者心靈更多地轉向內在時期的產物。它們被恰當地稱為「午後的書信」；帶有這一人生階段自然產生的沉靜與反思氣質。以弗所書確實是保羅第三組書信的典型代表，正如加拉太書是第二組的代表。我們有充分的理由相信，這封信正如其所聲稱的那樣，來自「奉神旨意，作基督耶穌使徒的保羅」。
然而，這封信是寫給「在以弗所的聖徒」，這一點卻令人難以置信。使徒曾「聽見」讀者中間「有信心」；他推測他們「聽過基督，並照著耶穌裡的真理，在祂裡面受了教導」。他希望藉著「誦讀」這封書信，他們能「領悟他對基督奧祕的理解」。{Eph_3:2-4} 他寫給那些他從未見過的歌羅西人和羅馬人時，語氣也大致如此；但我們能想像保羅竟以這種疏遠且不確定的方式，稱呼他在信心裡所生的兒女嗎？在以弗所，他曾「住了整整三年」之久，{Act_20:31} 除了安提阿之外，他在外邦宣教工場中，沒有比這裡停留更久的城市了。四年前，他在米利都對以弗所長老所說的話，充滿了個人的情感，滿載著感人的回憶，以及他對以弗所教會每一位成員深切關懷的跡象。但在這封書信中，這些跡象卻完全付之闕如。沒有問候和捎信，我們或許可以理解，因為推基古可以用口頭傳達。但那位寫過腓立比書和哥林多書信的人，怎可能在寫給自己以弗所人的長篇且謹慎的信中，竟連一句親暱或熟稔的話都沒有，甚至對過去與他們的交往隻字未提？這實在令人費解。關於作者身分，唯一嚴重的困難就在於收信對象。在聖保羅的書信中，我們從未見過如此多「使徒」的色彩，而如此少「個人」的氣息；從未見過如此多關於「教會」的論述，而如此少關於「某某」特定教會的提及。最古老的希臘文抄本中缺少了地點的稱呼，這與這些內在的跡象相吻合。四世紀的兩大抄本——梵蒂岡抄本和西奈抄本——都省略了「在以弗所」這幾個字。四世紀的巴西流（Basil）不承認這幾個字，並稱「古老的抄本」中並沒有它們。三世紀初的俄利根（Origen）似乎對此一無所知。而二世紀末的特土良（Tertullian），在譴責異端馬吉安（Marcion，他早於特土良約五十年）將此信題為「致老底嘉人書」時，僅引用了標題來反駁他，卻未引用地址的經文；如果他讀到的版本是我們所熟悉的，他理應會引用經文。我們不得不與韋斯科特（Westcott）、霍特（Hort）以及大多數的文本批評家一樣，推斷這些字並非原始地址的一部分。
此時，貝扎（Beza）和厄舍（Ussher）提出的「通函假說」便派上了用場。據推測，這封信是寫給小亞細亞的一群教會，推基古在前往歌羅西的旅途中，受命造訪這些教會。除了給歌羅西人和腓利門的信之外，他還受託攜帶這封更具普遍性的書信，旨在傳達給鄰近地區的外邦基督徒群體。據記載，在聖保羅於以弗所事奉期間，「一切住在亞細亞的，無論是猶太人，是希臘人，都聽見了主的道」。{Act_19:10} 在如此廣大且人口稠密的地區，在當時建立的教會中，無疑還有許多除了呂庫斯（Lycus）河谷之外的教會，「沒有見過保羅肉身的面」。使徒對這些教會的了解，不如透過以巴弗和阿尼西母對歌羅西教會那樣精確，但他同樣渴望他們「心裡得安慰，並在愛中結合，以致豐豐足足在悟性中有充足的信心，使他們真知道神的奧祕」。{Col_2:1-2}
當這封信在羅馬寫成時，推基古究竟能將信傳達給亞細亞的哪些教會，或多少個教會，想必是不確定的；因此，收信地點便留了空。推基古的傳遞 {Eph_6:21-22} 成了這封信分發範圍的唯一限制。羅馬行省的亞細亞是帝國中最富庶、最和平的省份，人口稠密，被稱為「五百城之省」。以弗所不過是眾多繁榮的商業和製造業城鎮中最大的一個。
在給歌羅西人的書信結尾，聖保羅指示該教會要從「老底嘉」取回一封他寄往那裡的信，並與他們自己的信交換。{Col_4:16} 我們眼前的這封書信，會不會就是那封失傳的「老底嘉書」呢？厄舍曾如此建議；雖然這個假設對他的理論並非必要，但卻非常吻合。馬吉安或許終究保留了一個事實的回憶，即老底嘉和以弗所一樣，都分享了這封信。萊特富特（Lightfoot）支持這一推測，他在註釋 Col_4:16 時寫道：「有充分的理由相信，聖保羅在此處暗指所謂的『以弗所書』，這實際上是一封通函，寫給亞細亞行省的主要教會。推基古在前往歌羅西的途中必須經過老底嘉，他會在歌羅西的信送達之前，先在那裡留下一份副本。」這兩封書信極好地互補。啟示錄中「致亞細亞七個教會的信」，從以弗所到老底嘉，{啟示錄 2,3章} 顯示了該地區的基督徒群體有著多少共同點，將他們視為一個整體來稱呼是多麼自然。彼得的「第一封大公書信」也是針對同一地區，且範圍更廣，這封書信與以弗所書有許多交集。以弗所作為亞細亞教會的都會，並聲稱對聖保羅有特殊的淵源，最終將這封信視為己有。此外，透過以弗所，這封信也被傳達給其他省份的教會。因此，當保羅的書信被收集成冊，需要為此信加上標題時，上面便寫上了「致以弗所人」；而這個標題中的參考，隨著時間推移，便進入了地址的文本中。我們建議將這封信讀作「保羅致亞細亞眾教會的通函」，或「致以弗所及其子教會的書信」。
但是，在缺少地點定義的情況下，我們該如何解讀這個地址呢？我們有兩種結構可供選擇：
(1) 我們可以假設原文中留有空白，以便推基古隨後填入他分發副本的特定教會名稱，或是由讀者的口頭宣讀來補足。但若是如此，我們本應在古代見證中發現這種稱呼多樣性的痕跡。事實上，文獻要麼在地址中給出「以弗所」，要麼根本不提供任何地點名稱。據我們所知，古代用法中也沒有任何類似的先例。此外，希臘文的語序也不支持這種假設。
(2) 因此，我們傾向於追隨俄利根和巴西流，以及一些現代釋經家，將這句話直接讀下去，正如西奈抄本和梵蒂岡抄本中的那樣。它就變成了：「致聖徒，即那些在基督耶穌裡忠心的人。」
「聖徒」是使徒對一般基督徒信徒的稱呼，指那些在基督裡分別為聖歸給神的人。{1Co_1:2} 修飾語「那些在基督耶穌裡忠心的人」具有勸誡意味。正如萊特富特在參考 Col_1:2 的平行修飾語時所說：「這種不尋常的補充充滿了意義。亞細亞教會中的一些成員，即使沒有背離信仰，其忠誠也已動搖。因此，使徒希望人們明白，當他提到聖徒時，他指的是那些在弟兄團體中真實且堅定的人。透過這種方式，他隱晦地暗示了那些背離者。」透過這個進一步的定義，「他並沒有直接排除任何人，但他間接地警告了所有人。」這提醒我們，我們正處於歌羅西異端的影響範圍內。在這封書信平靜的基調下，耳朵捕捉到了一種爭論的潛流。在 Eph_4:14 和 Eph_6:10-20 中，這種潛流變得清晰可聞。我們將發現這封書信以它開始時的警告語調結束。
問候語是按照聖保羅既定的問候形式。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「使徒保羅必然以以色列與外邦人和解的形式，構思了人類的重建。我們在這裡所見的大公性，是保羅的『外邦人接枝』的大公性——而非革利免的『教會秩序與統一』；也不是伊格那修的『單一主教統治』。」：本段反映了公理制或長老制教會對教會體制的立場，強調教會的屬靈合一與救贖論基礎；其他宗派如天主教或東正教則主張「使徒統緒」與「主教制」是教會合一與大公性的必要結構。